Ciò che intuisce Miguel de Cervantes ha a che fare con una trasformazione radicale dell’uomo a partire dalla rivoluzione scientifica, teorizzata dai filosofi a cavallo tra Quattrocento e Cinquecento e concretizzatasi fino alle estreme conseguenze solo nel Novecento. Francesco Bacone teorizzava che la scienza dovesse essere lavoro di équipe, unica modalità in grado di garantire con il passare dei secoli l’utile accumulo delle conoscenze, nella prospettiva di creare uno sviluppo praticamente senza fine. Era l’idea del “progresso scientifico”, messo poi in pratica a partire dai nuovi “scienziati” (che tra Cinquecento e Seicento erano in realtà figure ibride di matematici-maghi-alchimisti) quali Galileo & Co. Tuttavia Bacone offrì un organum logico basato soprattutto sulla razionalità e non sull’esperienza concreta, ciò che lo differenzierà dai “veri” primi scienziati, che operavano alla luce dello sperimentabile. Ma a partire da lui si diffonde l’idea che vi sia la possibilità di un progresso scientifico senza fine.
Ora, seguitemi, l’equazione logica è piuttosto semplice: progresso senza fine vuol dire che ciò che c’è prima è solo parte di un tutto. Se, poi, il progresso è asservito alla scoperta di una verità sempre più completa, vuol dire che ciò che si sapeva prima dello sviluppo progressivo era solo una verità parziale. Parallelo al concetto di verità è quello di giustizia. Questa seconda si basa sulla prima, perché ne è indirizzata per il bene delle comunità. Ma alla luce di quanto detto, come poter però credere che quanto si credeva giusto in precedenza potesse essere valido anche per un futuro in cui si prospettava una verità più completa definita da un progresso continuo?
Miguel de Cervantes visse sulla propria pelle questa mutazione di valori. Fu un vero eroe, partecipò alla Battaglia di Lepanto che bloccò l’invasione ottomana (e perciò musulmana) in Europa e lavorò per la Invincible Armada. Eppure visse spesso di stenti, spesso fuggiasco, e infine quasi del tutto dimenticato dal suo Paese. Toccò con mano cosa volesse dire la realtà, così distante da quella inventata dai poeti. Fu immerso nel passaggio verso il dubbio che andava sempre più concretizzandosi nella sua epoca. La distanza che già in quel prologo si avverte tra Cervantes e il suo Don Chisciotte, tra Cervantes e i suoi lettori, tra Cervantes e i potenti dell’epoca è probabilmente legata all’esperienza personale, ma va senza dubbio letta come traccia più ampia e generale, segno di quanto stava accadendo all’interno dell’essere umano occidentale: il disincanto.

Molto prima del disincanto

Il disincanto sarebbe stato teorizzato solo all’inizio del Novecento da Max Weber, ma vale la pena leggere alcuni passaggi del sociologo tedesco tratti dal suo articolo “La scienza come professione” (pubblicato in La scienza come professione. La politica come professione, Milano, Mondadori 2006):

Non occorre più ricorrere a mezzi magici per dominare gli spiriti o per ingraziarseli, come fa il selvaggio per il quale esistono potenze del genere. A ciò sopperiscono i mezzi tecnici e il calcolo razionale. Soprattutto questo è il significato dell’intellettualizzazione in quanto tale. Ma questo processo di disincantamento, proseguito per millenni nella cultura occidentale, e in generale questo “progresso”, del quale la scienza costituisce un elemento e una forza motrice, ha un senso che vada al di là del piano puramente pratico e tecnico? Questa domanda la trovate formulata in termini fondamentali soprattutto nelle opere di Lev Tolstoj. Egli vi è pervenuto attraverso una via a lui peculiare. Il suo problema centrale si rivolgeva in misura crescente alla questione se la morte fosse un fenomeno dotato di senso oppure no. E la sua risposta è che per l’uomo civilizzato non lo è. E non lo è perché la vita individuale dell’uomo civilizzato, inserita nel “progresso”, nell’infinito, non potrebbe avere, per il suo senso immanente, alcun termine.

Nessun termine al progresso equivale a impossibilità di raggiungere il senso, che è il fine ultimo.
Ora, ogni storia mai inventata parla sempre e solo di una cosa, al massimo di due, entrambe facce della stessa medaglia: la morte e la vita. Se la morte perde di senso, ne perde anche la vita. Il disincanto è totale, riguarda le storie e il senso che esse donano alla vita e alla morte, perché i miti e le storie mitologiche – come dimostrò Mircea Eliade – assolvono proprio alla funzione di fondare il senso della vita e della morte. Progresso all’infinito? Allora niente scopo, niente miti. Impossibile crederci ancora.

Viviamo l’era del sospetto

Quanto era solo intuito (con l’intuizione tipica del poeta) da un Cervantes che vuole chiarire quanto l’epoca della cavalleria sia finita, da un Goethe che vuole esemplificare come la vita e la morte siano uno spettacolo che deve sempre tener conto dello spettatore cui si rivolge e da una Austen che riesce a presentare un’antieroina che schiaffeggia chi ancora crede nell’amore perfetto e nel mistero della vita (che siano questi i motivi per cui L’Abbazia di Northanger fu il suo romanzo di minor successo?) diventa realtà concreta con il XX secolo, laddove il lettore non è più in grado di credere fino in fondo a ciò che legge, soprattutto quando si parla di miti, di fantasia, di magia. E se anche ci crede, è ormai smaliziato, ne legge come di una storia tra le altre, non certo come della storia che racconta veramente il senso profondo del mondo.
Mi chiedevo se oggi la narrativa fantastica sia avvicinata con un filtro mentale che rende il lettore (e l’autore) consapevole trattarsi di finzione, mentre un tempo era direttamente narrazione del mondo in cui si credeva. C’è un problema insito nella produzione odierna di narrativa fantastica: l’essere umano non è più lo stesso.
Certo, i bisogni di narrazioni e di raccontare sono sempre gli stessi, ma è cambiata la struttura mentale dell’essere umano. I tre grandi maestri del sospetto (Nietzsche, Marx e Freud) sembrano aver posto la parola definitiva sul distacco della coscienza delle persone da se stessa. Ecco cosa dice il filosofo francese Paul Ricoeur (in Dell’interpretazione. Saggio su Freud, di E. Renzi, Il Saggiatore, Milano, 1967) a tal riguardo:

La scuola del sospetto. La dominano tre maestri che in apparenza si escludono a vicenda, Marx, Nietzsche e Freud. È piú facile mettere in mostra la loro comune opposizione a una fenomenologia del sacro, intesa come propedeutica alla “rivelazione” del senso, che non il loro articolarsi all’interno di un unico metodo di demistificazione. […] Se risaliamo alla loro intenzione comune, troviamo in essa la decisione di considerare innanzitutto la coscienza nel suo insieme come coscienza “falsa”. Con ciò essi riprendono, ognuno in un diverso registro, il problema del dubbio cartesiano, ma lo portano nel cuore stesso della fortezza cartesiana. Il filosofo educato alla scuola di Cartesio sa che le cose sono dubbie, che non sono come appaiono; ma non dubita che la coscienza non sia cosí come appare a se stessa; in essa, senso e coscienza del senso coincidono; di questo, dopo Marx, Nietzsche e Freud, noi dubitiamo. Dopo il dubbio sulla cosa, è la volta per noi del dubbio sulla coscienza.

Le conseguenze di questo distacco all’interno della coscienza umana sono enormi: uno dei risultati è il filtro critico e la lontananza che noi poniamo tra noi e ogni racconto di cui fruiamo, per cui oggi leggiamo ma non facciamo nostre le letture, conosciamo ma non cresciamo, studiamo ma non impariamo. La nostra coscienza è come isolata all’interno di se stessa e non crede più al mondo, tanto meno crede a ciò che il mondo è in grado di raccontare, come accadeva una volta quando attraverso la natura si coglieva la via per raggiungere Dio. Oggi si decide di credere in Dio perché in fin dei conti ci torna utile: è un calcolo economico. Oggi decidiamo di credere in una storia perché abbiamo bisogno di un senso: è una necessità quasi fisiologica da soddisfare alla stregua del sesso o del cibo. Oggi decidiamo di credere in un mito non perché dà forma al nostro mondo, ma perché percepiamo che c’è qualcosa che si nasconde dietro la cortina della realtà, sebbene non siamo più in grado di comprendere cosa sia. Tutto questo si riflette in chi legge fantasy, che è per antonomasia la narrativa capace di parlare al cuore e all’anima tramite un continuo riferimento a miti e archetipi.

La sospensione dell’incredulità

Ma dopo una simile divisione interiore alla coscienza, è ancora possibile credere a quei miti senza porsi la domanda su ciò che significano per noi? Ho l’impressione che sia un’operazione che dobbiamo fare in maniera cosciente, consapevole, senza però avere la possibilità di giungere mai a un’adesione totale. Il massimo che si riesce a fare è vivere ciò che quelle storie significano per la breve durata di un consumo narrativo, al massimo di un ciclo di pubblicazioni o di un ciclo cinematografico, per poi passare a qualcos’altro.
Credere ancora in ciò che il fantastico ha da dirci è operazione di adesione totale, credendo che il mondo sia ancora luogo capace di parlare alla nostra coscienza. Ma per riuscire in questo intento, dobbiamo lasciare che la nostra coscienza si abbandoni a esso, accettandone i rischi e i dubbi che esso propone.
Sarà mai possibile tornare a un punto di simile unione?